如编者前言所述，50年前，本书收录了长达6小时的演讲在英国广播公司（BBC）无线电台播出，引起了轰动。
时年43岁的以赛亚·伯林，他情感奔放的演讲风格、别具特色的嗓音、非凡的口才、对论题明显专注的程度、不为人知但马上就能扣人心弦的内容——这一切合在一起，产生了一股强烈的冲击力，时至今日，当年的听众对此依然记忆犹新。
彼时的人们都带着期盼的心情打开收音机，沉浸到伯林的演讲中。而他的学生，约翰·巴罗写道：这些演讲“令我十分激动，每次播出，我都坐在地板上，一边听着身旁的收音机，一边做笔记”。
对我而言，这虽然只是一本伯林的入门书，而且薄到只用了六个小时我便读完，但即便如此，它又并非我一时半刻可以消化的，阅读可以囫囵吞枣，理解显然不行。我几乎不怎么读哲学书，所以在被“种草”了这本之后，以及开始阅读之前，已经开始急不可待地想要看看各个哲学大师哪个最合自己的口味。又或者说，这样的好奇心，完全来源于自己对于当下国家或者社会发展过程中的种种困惑，大到政策，小到现象，我确实期待可以从这本政治哲学类的书籍里找到来源或者答案。
现在我已经读完，在写这篇笔记的这一刻，我不得不说，自己并没有找到那个所谓的答案。即便是要我从这六位大师里找一个略合自己口味甚至不那么反感的，我也觉得困难。在之前的群组讨论中，有同学表示，可能你通篇看下来，只会略微赞同爱尔维修的观点。可是在我看爱尔维修的时候，当我读到“他自认为是政治学领域的牛顿”和他引述伏尔泰说“如果大众开始推理了，我们可就遇到麻烦了”以及“人民就是老牛，他们需要的是一副牛轭，一根赶牛棒和饲料”时，我的确感到愤怒而且失望，包括下面这样反智的言论：
“应该怎样组织美好的新社会？当然它不能是一个民主社会，因为人们通常很愚蠢而且经常很邪恶，而且，我们都知道，要是我们被公共舆论所左右的话，我们很少能做成什么事，因为人们在黑暗中住得太久了，一旦突然出现在阳光下，就不知道该怎么办才好。人类是被解放的奴隶，在相当长的时期之内，他们必须得到受启蒙的领导人，受启蒙的人类社会的管理者的引导。”
它几乎和今天某些国家的宣传如出一辙。
但是，换个角度来讲，这些发明或者提出反智理论的大师又是聪明绝顶的不是么，当你看到卢梭对于文艺和科学、专家和知识分子的批判，包括他的思想继承人尼采、D.H．劳伦斯、希特勒和墨索里尼；当你看到费希特宣扬“自律即自由”“反抗自然是愚蠢之举”的阿Q精神；当你看到黑格尔对于暴力行为必要性的赞同（他的名言：不用薰衣草香水就治不好坏疽）以及他将善与成功划等号；当你看到圣西门对于计划经济的大肆鼓吹和对于自由的公开反对（他是18世纪诸如公民自由、人权、自然权利、民主、自由放任、个人主义、民族主义等口号最有力的攻击者之一）；当你看到麦斯特用暴力、不妥协和极端坚定和暴虐的教条作派去打倒他不认可的学说时……
这一切的一切，又会让你想到什么。
当然，我们还是应该感激以赛亚·伯林，是他用深入浅出的语言，使我们得以窥见这些“预言家”般大师的理论。而伯林本人，这位二十世纪最著名的自由主义知识分子，以其对极权主义的猛烈抨击和对人性抱有的乐观态度，成为了世界各地自由主义者心中一个鼓舞人心的形象。
阅读的同时，我也摘录了书中的精华部分，供各位管中窥豹。不过我个人仍然认为，这本书是需要也值得多读几遍的。
◆ 爱尔维修
爱尔维修还认为，他已经发现了这条原则，因而自认为是一门伟大新科学的创立者，借助于这门科学，他最终平息了这场道德和政治大混乱。简言之，他自认为是政治学领域的牛顿。
当一个人在思考道德科学性质的时候[当然他也用道德科学表示政治学]，实在无法回避这一结论，即，由于同自然科学一样，它们依赖观察事实，它们应当遵循同样的方法，具有一套同样准确和精密的语言，从而达到同样程度的确定性。假如有一个与我们人类迥异的物种，他着手研究我们，他就会发现，这两项研究没有区别，他考察人类社会就像我们考察蜜蜂的社会和海狸的社会一样。
我赋予你们感受力。单凭借这一点，你们这些盲从于我的意志的工具，是无法摸透我的目的的，你们一定是在不知情的情况下，履行我的目的的。我让你们痛苦，让你们快乐；痛苦和快乐将守卫你们的思想和行动，激发你们的恶感、友情、伤感、快乐，燃起你们的欲望、恐惧、希望之火，向你们显示真理，让你们犯错误，使你们产生形形色色的荒唐的道德和司法制度之后，将来有一天再向你们揭露一些简单的原则，道德世界的秩序和幸福取决于这些简单原则的发展。
难道这不是对功利主义原则最早的清晰阐述吗？
根据这一原则，人类唯一想得到的就是快乐，人类唯一想避免的便是痛苦。
自从人类出现以来，少数人用以对付多数人的一个阴谋早就被策划出来，而且延续不断。因为，不这么办，极少数人就无法让大多数人臣服。
人天生就有追求幸福、美德、真理的权利。这三种事物是并行不悖的，阻碍人们追求这三件事物的是：其他人的鬼蜮伎俩，他们自己的软弱天性、他们的蒙昧无知，还有这种可治疗的思想疾病。因此，哲学家的首要义务便是，利用一种社会卫生学去治疗这些很容易治好的疾病。
伦理学是一门技术，因为所有的结果都已经给出。要是你发出疑问：“我们为何应当如此行事？”答案是：“天性使然，我们舍此别无他途。”
应该怎样组织美好的新社会？当然它不能是一个民主社会，因为人们通常很愚蠢而且经常很邪恶，而且，我们都知道，要是我们被公共舆论所左右的话，我们很少能做成什么事，因为人们在黑暗中住得太久了，一旦突然出现在阳光下，就不知道该怎么办才好。人类是被解放的奴隶，在相当长的时期之内，他们必须得到受启蒙的领导人，受启蒙的人类社会的管理者的引导。
伏尔泰说，“如果大众开始推理了，我们可就遇到麻烦了”；他还说，“人民就是老牛，他们需要的是一副牛轭，一根赶牛棒和饲料。”在《大百科全书》中，也就是狄德罗和达朗贝尔编辑的伟大的自由主义百科全书里——当时最进步的文献，巴黎教会的审查给编者造成了极大的麻烦——在“民众”这个条目之下，有这样一段话：“在思想问题上，[大众]的意见里充满了恶意、愚蠢、野蛮、任性、偏见……它无知又愚蠢……在道德问题上要对它多加小心：它做不出高尚或坚强之举……在它眼里，英雄主义就是疯狂。”对于一些凭空想像、没经过准确核实的东西，例如中国的政治制度，百科全书派却大加赞扬：在中国的政治制度下，官员本身就很明智，他们不听从群众的意见，而是通过制定法律逐渐把他们引向一种更幸福、更自由和更文明的存在状态，这些法律是群众理解不了的，但是这些法律引导他们不知不觉地沿着良好的方向前进，也就是走向他们自身的幸福。
爱尔维修固守的一条原则是，教育和法律是万能的。
有一件事情很清楚，在爱尔维修所描述的世界里，没有或几乎没有个体自由的空间。在他的世界里，人们可能变得幸福，但自由观念最终消失了。之所以说它消失了，乃是因为，作恶的自由消失了，因为现在每个人只能做善事。我们已经像动物那样，被训练得只能寻求对我们有用的事物。在这种情况下，自由，如果它包括可以随心所欲地行事，什么都可以做的自由，甚至能够选择毁坏我们自身的自由，假如我们愿意的话——那种自由逐渐被成功的教育铲除。
实际上，这个信条依据的是逻辑和几何学的一个虚假类比。正如在逻辑学和几何学中那样，某一真实的命题不可能与其他真实命题格格不入，同样，在道德世界里，没有哪一种价值与其他价值相冲突，如果说道德世界是一种和谐状态，关于这种和谐状态存在一门科学的话，孔多塞能够非常明确地说，“自然用一条无法挣断的锁链，将真理、幸福和美德绑在了一起”。由此可以得出结论，无论是谁，只要他彻底了解真理，他也就有了美德和幸福。科学家认识真理，因此，科学家具有美德，因而，既然科学家能够让我们幸福，我们就让科学家掌管一切。我们需要的是一个由科学家管理的世界，因为，成为一个好人，成为一名智者，成为一名科学家，成为一名有德性的人，最终是一回事儿。
◆ 卢梭
那么，卢梭又往这个主题里增添了什么新东西？有人可能会说，他在个体的自由与社会的权威之间进行了调和。
在政治思想上，人们最熟悉和最容易想到的莫过于如下问题：“怎样才能协调”人类争取自由的愿望与权威的需要？显然，在所有政治哲学家看来，个体向往自由——也就是说，他们想为所欲为，不受他人的羁绊，不愿意受别人强制去做自己不愿意做的事情——不受强制这种自由是人们随时准备去捍卫的一个主要目的和价值，这一目的的实现，是过上大多数人想过上的那种生活所不可或缺的。
卢梭宣称，“放弃自由，就是放弃人的资格，就是摒弃人的权利，甚至摒弃人的义务……这种放弃与人的天性格格不入。”
这就意味着，一个人失去了自由就失去了做人的资格，这就是人为什么不能卖身为奴，因为他一旦成为奴隶，他就不再是一个人，因此他失去了权利，也不承担义务，而且一个人不能取消自身，他不能去做出让自己无法进一步有所作为的行为。这样做就是道德自杀，而自杀可不是人应当采取的行动——“死亡可不是生命中的事情”。因此，在卢梭看来，自由是不可以调和或妥协的：不允许你失去丝毫的自由，更别说是失去更多的自由；不许你拿这么多自由去换取这么多安全，不许你用这么多自由去换取这么多幸福。你放弃“一点点”自由就等于向死亡走了一小步，丧失了“一点点”人性；卢梭以最大的热忱所持守的信条，也就是他最为雄辩有力去捍卫的一个价值观，就是人刚正不阿这种观念，人类最严重的罪行，不是人天生就有的罪恶，而是丧失人性、贬低人格和剥削人。
这怎么可能做得到呢？卢梭在《社会契约论》中给出了举世闻名的答案，即每个人“既然是向全体奉献出自己，他就没有向任何人奉献出自己”。这条名闻遐迩的公式，虽然现在还能够引起人们的感情共鸣，但仍然像过去那样隐晦不明和神秘莫测。卢梭喜欢悖论，不过作为一名思想家，他的怪异之处可不只是悖论，而是要深刻得多。显然，自由与道德权威的对立造成的困境深深地困扰着他，进退维谷。突然他想出了美妙的解决办法。
卢梭的答案是，说到底，自由表现在人想得到某些事物，而且不想受到阻拦。那么，他们想得到什么呢？我想得到的一定是对我有利的东西——它本身就会满足我的天性。当然了，如果我不知道什么东西对我有利，那么当我得到了我想得到的东西时，我就会很难受，因为它根本不是我真正想要的东西。因此，只有那些不仅想要某些事物，而且知道什么东西会满足自己的人才是自由的。
如果一个人知道什么东西可以满足自己，那么他就具有了理性；理性帮助人们解决如下问题：“要让我——也就是我的天性——完全得到满足，我应当去寻求什么？”在一位有理性的人看来是正确的东西，在另一位有理性的人看来也是正确的，正像在自然科学领域发生的情形一样，一位科学家发现是正确的事物，同样被其他科学家接受；所以说，如果你从正确的前提出发，使用正确的规则，通过行之有效的方法，得出你的结论，你就会确定，如果其他人有理性的话，也会得出同样的结论。
这样一来，他的自然人观念与他尤为厌恶和痛恨的那种人形成了理想化的对立。他不光谴责富人和权贵——虽说他是作曲家和音乐理论家，但他厌恶艺文和科学；他不喜欢任何一种复杂的形式、任何一种精致的形式、任何一种过分讲究的形式。他第一个直言不讳地说，好人不仅仅是质朴的人或穷人——这是许多基督教思想家特有的情感。他进一步认为，粗糙胜过精细，野蛮胜过驯服，骚动胜过平静。卢梭切齿痛恨一些小集团、小圈子和小帮派；他最痛恨知识分子，他们以自己的聪明为骄傲，他痛恨专家，他们自视高人一等。
包括尼采本人在内，都是卢梭的嫡传。
卢梭饱受磨难和苦恼的性格使他带着憎恨的眼光去看待巴黎的狄德罗、达朗贝尔和爱尔维修等人，在他眼里，这些人都是一些过分讲究、老练世故和矫揉造作之徒，他们无法理解在脱离故土的真正自然人心灵中肆虐的那些阴暗的情感、那些深刻和令人苦恼的感觉。在他看来，自然人带有一种深刻的本能智慧，完全不同于城里人的腐败世故。
卢梭是历史上最伟大而好斗的低俗之士，是一种天才型的弃儿；像卡莱尔，还有在某种意义上的尼采，当然还有D.H．劳伦斯和邓南遮等人物，以及诸如希特勒和墨索里尼这类以造反起家的小资产阶级，都是他的思想继承人。
如果能够促使他们遵守规则，那么他们将会向往规则，这不光是因为规则本身的缘故，而是因为他们喜欢规则。假如你发出疑问，一个人怎么既是自由的，同时又戴着枷锁，你会说：“假如枷锁不是强加给他的，那会怎样？假如束缚他的枷锁不是来自某种外力，那会怎样？假如这副枷锁是他本人自动选择的，因为这种选择是他天性的表现，是他作为一种内在的理想，由内心当中生发出来的，那又会怎样？假如这是他在这个世界上的首选之物，那么这副枷锁就不再是枷锁了。”
一个自我禁锢的人不是囚徒。所以卢梭说：“人天生是自由的，然而他处处受枷锁的束缚。”什么样的枷锁？如果它们是习俗的枷锁，如果它们是暴君的枷锁，如果它们是那些想利用你达到他们自己目的人的枷锁，那么这些枷锁的确是枷锁，那么，你必须抗争，你必须奋斗，在争取个人自主和自由的道路上清除任何障碍。不过，假如这副枷锁是你自己制造的，假如这副枷锁只是你自己用内在的理性制定的规则，或者在你过简朴的生活之时，因天恩眷顾而产生，或者由于良知的声音，或者由于上帝的声音，或者由于自然的声音（这些都被卢梭当成一回事儿）而产生；假如这副枷锁只是应当遵守的规则，是你内在的天性最自由、最有力、最有自发性的表现，那么，这副枷锁就不再束缚你了——因为自我控制并不是控制。自我控制是自由。就这样，卢梭逐渐向这样一种独特观念靠拢，即，人们想要达到的目的是，人们要以国家用暴力将他们联系在一起的方式将彼此联系起来。
最早的枷锁是暴君过去用来强迫你按照他的意志行事的某种强制形式，诗人们怀着恶意用他们的花环去打扮的正是这种东西；这正是那些谄媚、寡廉鲜耻的作家们向纯粹的暴力、纯粹的权威献媚取宠来加以掩饰的东西。但是人们向往的东西与此大不相同。人们向往的东西是——我再次引用卢梭的话——“使每一个个体及其所有权利服从于整个社会”。如果是你让你自己服从于整个社会的，那么怎么能说你没有自由呢？因为有谁强迫你这样做了？不是X也不是Y，不是这种制度，也不是那种制度，强制你的正是国家。但国家是什么东西？国家就是你以及和你相似的其他人，你们都在寻求你们共同的福祉。
在卢梭看来，确实存在一种共同的福祉，因为，如果不存在与个体的福祉没有矛盾的全社会共同福祉之类的东西，那么，提出这类问题：我们应该怎样生活？作为一个紧密的群体，我们该怎么办？这些提问毫无意义，而且显然是荒谬的。
结果，卢梭发展了公意这种观念。这种观念始于无害的契约观念，说到底，契约是一种半商业性行为，完全是一种自愿结成的许诺，最后也是可以废除的，它是团结一致、打算做一些给他们带来共同幸福的事情的人类发出的行为；但它依旧只是一种权宜之计，如果它要给人们带来共同的苦难，就可能被放弃。这就是它的起源；个体们想保持个体性和追求自身福祉，社会契约是他们完全自愿发出的行为，从这种社会契约观念，卢梭逐渐转向公意这一观念，公意差不多是一个庞大的、超个人的实体的拟人化意愿，这个实体被称为“国家”
我不仅把我自己当成了主宰自身行动的权威，也当成了主宰别人行动的权威。这就是卢梭有名的警句——社会有权强迫人们获取自由——的含义。
强迫一个人获得自由就是强迫他以理性的方式行事。一个得到自己想得到的东西的人是自由的；他真正想要的东西是一种合理的目的。如果他想得到的不是一种合理的目的，他就不是真正想得到什么东西；假如他并不想得到一个合理的目的，那么他想得到的不是真正的自由，而是虚假的自由。我强迫他去做某些将会让他高兴的事情。假如他发现了自己的真正自我，他就会对我心存感激：这就是他著名学说的思想核心，在卢梭之后，西方的独裁者们无不利用这一恐怖悖论来证实自身行为的合理性。雅各宾派、罗伯斯庇尔、希特勒、墨索里尼等等，用的都是这种很相同的论证方法，他们说，人们不知道自己真正想要什么，因此我们替代他们、代表他们争取那种东西。
对于一个更喜欢狂放不羁、无法无天、自发性的自由的人来说，这样的社会是令人讨厌的，除非做出行动的是他本人；他喜欢这种自由的程度可能超过最大程度的幸福，假如那种幸福产生于这一事实：不是根据他本人的意志，而是根据高高在上的某位专家的意志、某位管理者、以固定模式组织社会的筹划者的意志，将他整合到一个人为的制度之中。
弊端体现在，卢梭的确参与制造了真正的自我这个神话，打着真正的自我这个旗号，我就可以去强制别人。毫无疑问，所有审判人员、所有大的宗教机构，都试图证实他们强制行为的正确性，而他们的强制行为，在某些人看来，不管怎么说，都是残酷的和不公正的；不过他们至少运用了超自然的支持力量去捍卫自身。
在有史以来所有思想家中，卢梭是这个大倒错的罪魁祸首。这个大倒错在19和20世纪造成的种种后果无须详说，这些后果如今还与我们同在。在这个意义上，如下说法一点也不矛盾：卢梭自称是有史以来最激越和最强烈地热爱人类自由的人，他试图摆脱一切束缚，摆脱教育、世故、文化、传统、科学、艺术以及其他一切事物的限制，因为这些东西不管怎么说都冒犯了他，这些东西在某些方面限制了他作为人所应有的自然权利——尽管如此，在整个现代思想史上，卢梭是自由最险恶和最可怕的一个敌人。
◆ 费希特
费希特总是在说，自由是他唯一倾心关注的主题。“我的体系，从头到尾，只是对自由这个概念的分析……中间没有掺进任何其他成分。”接着，他坚持说，他的学说非常晦涩，他所使用的语言普通人理解不了，他借此警告读者（非常明确地警告），理解他在灵感迸发之际发表的言论，需要经过一种特殊的转换、变形或阐释。
[费希特宣称]由于人们受教育的程度很一般，他们绝对理解不了我们的哲学理论，因为它谈论的对象不是为他们而存在；他们不具备一种特殊能力，让这个对象本身为这种能力而存在，因这种能力而存在。这就好像跟先天性的盲人谈话；这些盲人只能通过触觉来了解事物及其关系，可你却跟他们说颜色以及颜色之间的关系。
这正是公元一世纪的思想状态，当时罗马的斯多噶派，实际上还有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事实上，这种思想状态在18世纪的德国人身上显得尤其生动。有许多东西是我想要的，但环境不允许我得到。那好，我必须保护自己以对抗这个外在的世界，在某种程度上，我必须收缩容易受到这些灾祸侵袭的领域。我不会奋力向前积极争取自己得不到的东西，那只会招致失败和毁灭，我必须实行战略性撤退。我必须躲到暴君和厄运够不到的地方。如果我没有过多暴露自己，没有受这些不利因素的严重影响，或许我会更安全。
在一定程度上，这是不受侵扰的内心生活的学说产生的部分心理以及实际的社会原因。我试图将自我收缩到私人世界当中。我心中暗想，“暴君想剥夺我一切进步的机会，暴君想毁掉我的物质力量；那好，就让他们这么干吧——这些东西并不重要。
在17和18世纪的自然科学家以及18世纪的启蒙哲学家看来（按照他们的说法，人只不过是分子的集合，这些分子与自然界中其他物体相似），反抗自然是愚蠢之举，因为我们无法改变宇宙的物质规律和物理特性，无论我们发现它多么具有压迫性。而且这样做也是没有出路的。
有两个敌人我必须避开。一个敌人是支配事物的无情的物质规律，另一个是邪恶小人的专断的意志力量（will-power）、命运的无常变幻以及不幸的环境。我躲避它们的办法是，利用一种酸葡萄原理，我愿意把它说成是一种非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我说，假如我得不到这些东西，那我就不想得到它们。如果我只能泯灭我内心的欲望，那么，即使没有得到满足，也不会让我感到恼恨。
简而言之，这种原理说的是，一个得到满足的欲望和一个被泯灭的欲望，结果竟是一回事。但这必然会产生许多悖论。如果一个人有40种欲望，而只有10种得到满足，或者说假如他只有两种欲望，而且都得到了满足，那么他在哪种情况下感到更幸福？如果自由意味着为所欲为，那么，一个想得少因而做得也少的人，与一个想得较多、然而做到的比想到的少得多的人相比，难道不更幸福——更自由吗？
又是卢梭认为，一个真正自由的人“向往他能够做到的，做他所向往的事情”。如果我向往的东西很少，相应地，我从中受到的挫折的空间也较小。如果这种观点被推向极端，它几乎可以导致自杀性的结论——不折不扣的自杀式的结论。我的大腿疼痛。有两种治疗办法：一种是求医，另一种是截腿。暴君压迫我。有两种办法对付他：杀死暴君；或者是，使自己免受他的打击，不要去想他，他要什么就给什么，他肆意妄为的时候，可能从我手里抢东西，由他去好了，我根本不想保留。
这就是为什么我们是自由的。因而，康德说，宇宙中最神圣的东西，唯一完全是善的东西，便是善良意志，也就是说自由的、道德的、精神的内在自我。
这个声音发出指令、训谕，鼓吹我必须遵守的理想。它指挥、命令并告诉我如何行事，如何发布康德所谓的绝对命令，这并不是说某件事情是实情。在外部世界寻找道德目标是徒劳无用的。道德目标不是事物；道德目标不是事物的状态。它们是命令或指令，而指令无所谓真假，不是凭观察就能发现的东西。指令可能有对有错，可能有深有浅，可能是邪恶也可能是正义的，它们可能容易理解也可能不易理解，但它们不描述任何实物。它们命令，它们吩咐，它们刺激。
这是欧洲意识史上一个重要阶段。道德不再被看做利用发现道德事实的特殊才能可以发现的事实的集合，就像从柏拉图以来直到当代许多哲学家所信以为真的那样；相反，道德是命令的结果，因而是不可能被发现的。它是被发明出来的，而不是被发现的，它是人为制造的，而不是找到的。
自律正相反。自律意味着你只管做你现在做的事情，因为这是你的意志；你在行动，在主动行动，而不是被动受影响。
自律意味着成功地自动脱离敌对力量或盲目力量，或无论怎样我本人也无法负责的力量活动的领域，例如物理定律或暴君的奇思怪想活动的领域。自律，即真正的自由，向我本人发布命令，随心所欲行事的我服从这些命令。自由便是服从自己给自己下的指令。这就是卢梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。
这种观点造成的某些后果，产生了很大的政治影响。第一个直接影响是一种清静无为的思想。如果一个人应当推动的只是他自身内在的、合乎道德的自我保护，如果唯一重要的是动机，如果一个人只需为他个人的人格正直负责，即，他应当诚实不欺，不管怎样他都不应当去欺诈，无论外部世界（经济和政治领域，易受外界因素干扰的、空间中物质性物体所在领域）发生什么事情，这些事情都不应侵犯道德活动的领地。事实上，这就是费希特的早期想法。
费希特坚持认为，个体必须是绝对自由的，“我完全是自己的创造物”，他如是说：“我不因为我不得不接受而去接受自然为我提供的法则，我之所以相信它，是因为我愿意。”他说，重要的不是das Gegebene[给定之物]（被给出的东西），而是dasAufgegebene[受托之物]（强加给我的东西，我的义务，规定的东西，我的部分使命）。
费希特宣布，这条规律不是来自事实领域，而是来自我们自身，来自纯粹、原初的自我，他说，它正在根据我的思想和目的，创造、塑造和形成外部世界中的事物，因为只有在那时候，我才是它们的主人，而它们必须为我服务。这样一来，就出现了浪漫主义观念：世界上最重要的东西是正直和奉献。
他们是创制事物的能工巧匠：他们不是传教士，他们不是先知，他们是供应者。有人提供桌子，有人供应交响乐；如果交响乐是优秀作品，假如它们还是天才之作，那么它们的作者就会受到景仰，而且应当受到景仰。
到了19世纪，艺术家成了英雄人物，反抗成为他生活中的主要行动。反抗权贵、富人、奸邪之辈、市侩庸人，（如果需要的话——卢梭早年猛烈抨击的就是这些人，步他后尘的卡莱尔、尼采和D.H．劳伦斯也是如此）还反抗枯燥乏味、吹毛求疵和心胸狭窄的知识分子。你反抗是为了坚持自己的意见，说出自己的话，保持一份自主，以免受到并非由你本人的内在自我产生的事物或环境的支配、引导和限制。
费希特开始倾向一种神学式的自我观；他说，真正的、自由的自我不是包裹在身体之内而且处在一定的时间和地点之内的经验性自我，它是所有人共有的一个自我，它是一个超级自我，它是一个较大的、神圣的自我，费希特现在逐渐开始把它与自然、上帝、历史、民族相等同。
费希特从孤立的个体观念出发，孤立的个体实现自然或暴君无法企及的某种内在的理想，费希特逐渐采取了这样一种思想，即，个体本身什么也不是，人离开社会什么也不是，人离开群体什么也不是，人几乎不存在。
美国哲学家乔塞亚·罗伊斯曾经非常精彩地诠释了费希特的思想：“世界是……内在的生活所梦想出来的诗歌。”所以说，如果我们的精神不相同，我们的世界也确实不相同。作曲家、银行家、抢劫者的确创造了他们各自的世界。
思想先于行动，正如闪电先于雷鸣。德国的雷鸣是德国式的，它不是匆忙而至，它在低沉的轰隆声中缓慢到来；但它最终会到来，一旦你听到它轰轰的响声，在世界历史上还从未有什么东西这样响过，你就应该知道，德国的雷电已经击中目标。这个声音一响，老鹰的尸体就会从天而降，最遥远的非洲沙漠里的狮子……去找最安全的地方藏身。德国上演的一出戏与法国大革命截然相反，它像是一首平和宁静的田园诗。
◆ 黑格尔
他系统地阐述了这个观点，宇宙实际上是世界精神的自我发展。世界精神类似于个体的精神，只不过它涵盖和等同于整个宇宙。如果你能够将宇宙想象成一种有灵魂的实体，在具有灵魂方面，它大致与拥有灵魂、意图、目的、意志的个体相同，只不过它的意义无疑要更大一些，那么，你就可以问“事情为什么会这样发生？”它们这样发生，乃是因为，它们是一个具有目的、意图和方向的庞大精神运动的一部分，就像人类具有目的、意图和方向一样。我们是怎么认识那个方向的呢？因为我们是它的一部分。因为每一个个体都是一个无限整体的有限元素，而无限的整体，就集体而言，具有某种目的和某种方向性。
这个过程不是持续性的，而是跳跃式运动。首先，这股力量与它的对立面关系趋于紧张，然后就出现了高潮和跳跃，人类思维——不仅仅是人类思维，而是整个宇宙——的巨大跨越到达了一个新水平，登上了一个新台阶。接下来整个过程重新开始；新的创造被它自身内在的反对力量蚕食，直到这种紧张关系再次发展到顶峰，产生下一次飞跃。在黑格尔看来，这就是历史，这就是对断裂（discontinuities）和悲剧的解释。
生活的悲剧就处在这个不可避免的冲突之中，不过，除非存在以下冲突：国家与国家之间的冲突、制度与制度之间的冲突、一种艺术形式与另一种艺术形式之间的冲突、一场文化运动与另一场文化运动之间的冲突，否则就不存在运动；除非存在摩擦和冲突，否则只有死亡。
但是，在黑格尔看来，冲突正是发展、成长和事物发生的症候，生活的激流冲刷先前体验的外壳，矛盾从中迸发而出，从而将外壳降格为零星的经验构成的渣滓堆、零星的历史堆积而成的渣滓堆，与这些点点滴滴的历史打交道的是已逝的过去，现在这些点点滴滴的历史被打发到已逝的过去。
有时候，这种发展是以国家活动的形式出现的；有时候，某些个体的英雄人物作为这些跨越的化身而出现——亚历山大、恺撒、拿破仑。当然，这些个体产生了很大的破坏作用；当然，他们给世人带来了极大的苦难。这是任何进步所不可避免的后果。除非有矛盾冲突，否则就不可能有进步。
可以说，就自然的目的、自然的意图而言，你与自然“同一”。这种统一，这种与宇宙同一的现象，一直是所有伟大的神秘主义者和形而上学家所追求的目标。黑格尔以生硬的、晦涩的和偶尔庄重的语言阐述了这种观念。他从中得出了那有名的悖论：自由就是对必然的认可。
政治学一个最古老的问题，正如生活中、形而上学和道德以及其他一切事物之中一个最古老的问题是：如果我彻底被决定，如果一个全知全能的旁观者能够预见到我的每一个行动，那怎么能说我是自由的呢？如果我在过去、现在和将来的所作所为，都能够由某一个了解所有事实和了解支配它们的一切规律的人作出解释，那么，说我能够为所欲为还有什么意义？
黑格尔非常赞同暴力行为的必要性，而历史上比较拘谨的道德家对暴力行为持有谴责态度。黑格尔说：“不用薰衣草香水就治不好坏疽。”进步是英雄们的工作；他们都是超越传统道德的英雄，因为他们体现了人类的最高精神，他们占据的水准是如此之高，落脚处是如此伟岸，普通人很难看到这么高的地方发生的事情。他说，他们利用的“不是平静的、长期以来神圣不可侵犯的传统……而是水流隐蔽的一泓泉水，……而是依然潜藏在表层之下的一股内在精神”。因此，常见的美德在此并不适用。
一股漫无边际的思绪，一股不可遏抑的力量，一股用它强有力的拳头碾碎人和事的霸气。这就是黑格尔的客观历史观念。
人们对此有何评说？人们只能说，这种莫名其妙地将善和成功相等同的行为正是普通人所反对的。它不是我们所说的善和正当。如果你最终获胜，如果今天的殉道者是明天的英雄、立法者和独裁者，黑格尔就不会认为这是不道德的；不过，他认为，在终极的、广义的、世界历史的意义上，善与成功是等同的。这种政治实用主义，这种对成功的崇拜，违背了我们通常持有的道德情感。
在黑格尔的眼里，有一场宏大的、首尾一贯的历史奇观，他可以用它来识别他本人对他所认为的真正价值的崇拜。在他看来，真正的价值即是那些行之有效的事物；历史是一支大部队，沿着广阔大路向前行进，一切未实现的可能，所有殉道者和空想家，都被彻底消灭；道德实际上是向事实低头的一种特定形式。
黑格尔的实际错误在于，他认定整个宇宙——万事万物——都是一种自我创造的艺术品，因此这种半生物性的、半音乐性的术语适合描述它。结果，他强加给人类许许多多错误的观点，例如，价值等同于事实，善的就是成功的。所有道德敏感的人，无论早于他很长时间的前人还是后人，都反对这些观点，而且他们的反对是正确的。
但那不是我们说的自由：也许它是一种智慧、理解、忠诚、神圣的形式。自由的本质一直在于根据你选择的意愿去选择的能力，因为你愿意像这样进行选择，不受强制，不受胁迫，没有被一个庞大的制度所吞噬；为了你的信念而正确地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做这一切只因为它们是你的信念。这才是真正的自由，没有它，就没有任何种类的自由，甚至没有对自由的幻想。
◆ 圣西门
在18世纪末、19世纪初，妄自尊大、以弥赛亚自许的人物层出不穷，如果读一读卢梭的著作，你就会产生这样一种印象：虽说他认为已经有人先他一步，但只有他被赐予了终极的认识能力。读费希特，你也会有类似印象：你感觉他是在说，路德自然重要，基督自然重要，伟大的古希腊哲学家自然重要，然而，最终的启迪只能来自他本人——向人类打开那一扇扇已经被先前的思想家撬开一半或四分之一的大门，是他的使命，他为此而献身，将这些大门一劳永逸地猛然推开，是他的特权。读黑格尔，你也会有完全相同的印象，黑格尔感觉到，他对前人的所有思想进行了总结和彻底综合，最后综合在一个庞大和谐的结构中，这个结构最终是人类一切智慧、一切知识的总和，这样一来，在他之后，他的门徒也好，所有的人类也好，他们只需算出结果然后加以应用。
简言之，他是历史上严肃关注经济因素的第一人。此外，只要谈到有计划的社会，谈到计划经济，谈到技术专家治国论，谈到法国人所说的统制经济（dirigisme），反自由放任；只要有新政；只要有倾向于某种理性的工业组织方式和商业，倾向于用科学为社会谋福利，总的说来，倾向于我们现已逐渐与有计划的国家而不是自由放任的国家联系起来的一切事实——只要有这类言论，这些随便散播的观念，最早都可以在圣西门未完全出版的手稿中看到启示。
还有，是圣西门而不是别人发明了精英治理社会这种观念，他采用了双重道德标准。当然这种观念在柏拉图以及其他思想家那里就露出端倪，但圣西门差不多是第一位站出来发表如下见解的思想家，他认为，让那些了解科技需要和当前科技种种可能性的精英人物来管理社会，而不是由民主来管理社会，这是很重要的；由于人类当中大部人蠢不堪言，由于他们主要受情感的支配，因此，启蒙精英的任务是，对自己奉行一套道德，而用另一套道德去反哺他们治下的臣属。
这样一来，我们听到许多双重道德观念，例如阿尔都斯·赫胥黎或奥威尔笔下的邪恶乌托邦，其根源在于圣西门的那种闪着金光的、乐观的看法，圣西门本人可不认为这种双重标准不道德或很危险，他倒是认为，这是唯一的一条进步途径，唯一的将人类导向天堂大门的途径，与18世纪的思想家一样，他认为这么做最值得，而且即将到达天堂的大门——如果听从他的看法的话。
他是18世纪诸如公民自由、人权、自然权利、民主、自由放任、个人主义、民族主义等口号最有力的攻击者之一。
就某些方面而言，这与马克思主义的唯物主义历史观几乎同出一辙，可是，圣西门并没有说马克思所说的话，即，一切思想观念都受分配或生产状况，受经济因素的支配。
他认为，发明，尤其是阶级，既是思想的产物，也是科技进化本身的产物。例如，他认为，奴隶制这一观念产生于这样一个时期：当时人们意识到，如果他们能够利用奴隶替他们工作，他们就会有更多的闲暇时间；类似地，废除奴隶制也不完全是经济环境造成压力的结果——因为使用奴隶已经很不划算，这是马克思主义的典型解释——而是因为基督教的兴起。
从这一点出发，他发展出这样一种观念，必须将历史理解成人类为满足各种需要而进行的一种进化过程，正因为这个原因，需要不同，满足也就不同。因此，18世纪愿意给中世纪或更早时期作出教条式的判断，称它们为黑暗、无知、偏见、迷信充斥的时代，空无一物的时代，与18世纪降临的理性主义曙光相比的确不足称道和令人生厌——这彻头彻尾是一种无视历史和毫无根据的看法。
凡事必须根据其历史背景进行判断：这一点圣西门说得比赫尔德清楚。我们所谓的黑暗的中世纪，在他们自己看来并不黑暗。在中世纪，人们的需要与我们不相同，对于一个时代是应当肯定还是否定，它应当受赞扬还是责备，认为它伟大还是渺小，进步还是反动，要根据它是否满足当时的需要这条标准来判断，而不应根据与那个时代大相径庭、后世的需要来判断。
圣西门说：我们总听到这种进步观念，但我们知道的进步是什么？使18世纪胜过17世纪，17世纪胜过16世纪，16世纪胜过15世纪的这种势不可挡的进步是什么？有人告诉我们，这是因为人们从自然中学到了东西，因为人们使用了理性，还有，为了共同的善做了一些更重要的事情——但他说，这些说法都很含糊，我们不知道人们用理性指什么，用自然指什么。他说，且让我为你们提供一些标准吧，它们比较具体，我们可以用它们来正确地书写历史。他真是言必信、行必果。他罗列了四条标准，每一条都蛮有趣。第一条标准是：进步的社会就是能够最大限度地满足绝大多数人需要的社会。只要做到这一点，只要能够最大限度地满足需要，就是进步的，这是圣西门始终坚持的重要理念。
这是一种很熟悉的新封建主义。
共产主义得以安身立命的那个伟大的说法——“各尽所能”——来自圣西门和圣西门主义者。另外，当斯大林说，艺术家（例如小说家）是“人类灵魂的工程师”，他们做事是为了解决具体问题而不是纯粹为了追求形式，艺术的目的不是为了艺术本身，而是为了塑造和影响人类，这就是一种圣西门主义思想。因此，每个人都必须是工程师，无论是无生命物质的工程师还是人类灵魂的工程师。如果做到了这一步，我们就不可能遇到许多过时的、无法理喻的形而上的信条来阻碍我们。因此，圣西门设计出反民主的方案，因为靠民主做不成任何事情；伟大的计划无法完成，除非有理解他们所在时代的明智之士，权力都集中在他们手里，他们能够像专家那样做事，因为只有专家才能将事情办好。
只有专家才能将任何事情办好，专家永远不应被推翻；法国大革命推翻了专家，其后果是流血、混乱，还有人类可怕的倒退。
同样，自由也是一个荒唐可笑的口号。自由总是混乱无序；自由总是某种消极的东西，用以反抗外来的压迫。可是，在一个先进的政权之下，一切都是进步的，没有压迫，也就没有要抵制的东西，就无需使用大槌子了。自由总是一种爆破的炸药；可是，在一个建设性时期，在一个创造性而不是破坏性的时期，炸药派不上用场——无论如何不能用于那种目的。所以他大声疾呼的都是自由如何危险、必须加以镇压之类的话。
结果，我们看到了一个令人生畏的、庞大的新封建等级制观念，银行家处在等级阶梯的顶端，工业家的位置偏下，再往下是工程师和技术员，然后是艺术家、画家和作家。每一个有想象力的、有一技之长的人都在这个等级制阶梯上有一席之地，在这个庞大的、新的封建政权下，一切都是严格遵循秩序来安排的。这就是取得进步的办法，这就是军队行进的办法，在圣西门看来，我们就是一支部队，整个历史就是一支部队，他或多或少这样称呼。
同样，他激烈地反对平等，他认为平等是受压迫的大众发出的十分愚蠢的呼吁，它与理性的政府安排的世界无关。我们要管理的不是人而是事。管理事物即意味着引导我们走向一个正当的目标，那就是尽可能用最佳的——最有效的办法去满足各种愿望。
人民想得到的不是议会、自由和权利。这些东西是资产阶级迫切需要的东西。人民所要求的是靴子，这种对于面包、靴子而不是对大量的自由及自由口号的大声呼吁，已经成为所有强硬的左翼政党主要重复的老调。这个多少散发着邪恶气息的语调，可能也会追溯到温文尔雅、博爱仁慈、道德高尚的圣西门。
◆ 迈斯特
在他一生中比较重要的时光里，他一直为撒丁国王效力，持节俄国，出入圣彼得堡的宫廷。他之所以让人们畏惧，乃是因为，他想用暴力、不妥协和极端坚定和暴虐的教条作派去打倒他不认可的学说。
爱弥尔·法盖也许是19世纪法国对迈斯特最精确和最无偏见的批评家。他称迈斯特为“一位凶猛的绝对主义者、狂暴的神权政治家、毫不妥协的正统主义者，他鼓吹由教皇、国王和刽子手组成的一个丑恶的三位一体，无论何时、无论何地，他都要捍卫最强硬的、最狭隘的和最僵化的教条主义，他是中世纪造就的一位邪恶人物，在他的身上，既有博学的神学家的成分，又有宗教法庭审判官的成分，还有刽子手的成分”。
迈斯特主要反对这种臆断：理性对事物有支配作用。借助于理性管理人或做事，不可能取得成功。他说，你真的认为人类的伟大制度都是合理的建构吗？记住，制度的职责是树立自己的权威性。政府的职责在于管理。每一个社会都得有一个政府，每一个政府都得有这种统治权。每一种统治权都得包含一个一贯正确的原则，唯一绝对一贯正确的东西就是上帝之言。人类制作的一切东西，都可能被人类毁坏。人类建造的一切都可能被人类摧毁。
他说，卢梭先生告诉我们，奇怪的是，生来自由的人，却处处受束缚：“他（到底）是什么意思？……这一疯狂的声明——人天生是自由的——与事实完全相反。”法盖有一句精彩的隽语涵纳了迈斯特对卢梭的反应：他说，卢梭的断言就好像有人要说，多么奇怪，天生是食肉动物的绵羊，却到处啃草。迈斯特嘲笑百科全书学派以自然的名义去给那提供一切、解释一切的实体抬高身价。
迈斯特强调历史主义和政治实用主义，他对人类向善的能力估计很低，他还相信，生活的本质是强烈渴望受难、牺牲和放弃（权利）。如果在此之外再加上迈斯特的如下信仰：要不是少数热忱的统治者压制软弱的绝大多数，坚决反对各种诱惑，以免沉溺于各种人道主义之中，否则统治就无法进行下去，那么，我们就逐渐接近现代集权主义了。可以让伏尔泰揭露自由主义的妄想，可以让迈斯特提供灵丹妙药治疗荒凉、空旷世界带来的后果。
迈斯特说：“主权在民的原则很危险，即使它有真理性，还是有必要把它隐藏起来。”所以说，圣西门的活没有太大的矛盾。
迈斯特强调传统、过去、无意识、未知的力量，而不强调民众心灵和蔼可亲的想像特性，相反，他强调权威的稳定、永恒和颠扑不破；权威属于模糊的半意识的记忆、传统和忠诚，他强调各种制度的强制力量，尤其是在超自然因素方面。他极为强调如下事实，即，只有在令人畏惧的情况下，绝对的统治才能成功，他恐惧和厌恶科学，就是因为它倾泻了太多的光明，从而破除了神秘、黑暗，而黑暗本身抵制怀疑性探索。
